Ein Essay zum 50. Todestag

Es gibt Denkerinnen, deren Werk jenseits des Alterns durch die nachträgliche Erschaffung seiner eigenen Gegenwart besticht. Hannah Arendt gehört zu ihnen. Ihre Begriffe sind keine Monumente der Überlieferung. Es sind vielmehr fragile Gebilde – fragil, weil sie sich weigern, das Kontingente ins Systematische zu überführen, weil sie dem Ereignischarakter des Politischen die Treue halten, auch um den Preis der begrifflichen Unabgeschlossenheit. Ihre Begriffe wehren sich gegen die Verdinglichung, weigern sich, zur verwalteten Sache zu werden. Vielleicht liegt gerade darin ihre Aktualität: in der Weigerung, die Wirklichkeit in jene Formen zu pressen, die sie erklären sollen. Arendt war eine Denkerin, die das Denken selbst gegen seine eigenen Verhärtungen verteidigte – gegen die Versuchung des Systems ebenso wie gegen die Resignation vor dem Unbegreiflichen.

Im Angesicht des 20. Jahrhunderts, dieses „Zeitalters extremer Gefährdungen“, hat Arendt kaum je nachgelassen, die Möglichkeit eines Anfangs zu behaupten. Dass diese Behauptung keine naive Zuversicht bedeutet, sondern eine Art metaphysischer Trotz, zeigt die melancholische Grundierung ihres Werkes. Eher benjaminsch als aufklärerisch, eher poetisch als systematisch, eher fragmentarisch als geschlossen. Wo Heidegger das Sein denkt, denkt Arendt die Welt; wo er den Anfang ins Ontologische entrückt, holt sie ihn in den Raum des Politischen zurück – dorthin, wo Menschen einander begegnen, nicht als Exemplare einer Gattung, sondern als Handelnde, deren Taten unvorhersehbar bleiben.

An ihrem 50. Todestag steht Arendt so sehr im Raum der Gegenwart, als wäre sie eben erst ins Gespräch getreten. Es ist, als hätte sie ihre Texte nicht hinterlassen, sondern uns zur Verwahrung anvertraut – in dem Wissen, dass ihre Wahrheit weniger im Gesagten als im Weiterdenken liegt. Ihr Werk formuliert ein Veto: gegen jene Kräfte, die Politik in Verwaltung, Pluralität in Identität und Freiheit in Organisation auflösen. Es ist ein Veto ohne Garantie – aber eines, das ausgesprochen werden muss, gerade weil es keine Garantie gibt.

I. Vita activa: Anatomie eines gefährdeten Handelns

Arendts Unterscheidung von Arbeit, Herstellen und Handeln ist berühmt, aber selten verstanden. Sie ist keine Typologie. Sie ist vielmehr eine Kritik – ein Versuch, jene Differenzen wieder hörbar zu machen, die die Moderne eingeebnet hat. Arbeit ist für sie der Ort der bloßen Notwendigkeit, des Kreislaufs, der sich nie schließt, weil er sich in seinem Vollzug stets selbst erneuert. Der arbeitende Mensch bleibt gefangen in der Wiederkehr des Gleichen, im Stoffwechsel mit der Natur, der kein Werk hinterlässt. Diese Notwendigkeit ist nicht verächtlich; sie ist nur kein Ort der Freiheit. Sie ist, adornitisch gesprochen, das Reich der „zweiten Natur“ – jener Zwänge, die als unabänderlich erscheinen, weil sie sich als natürlich maskieren.

Im Herstellen entsteht Weltlichkeit: Dinge, Gegenstände, Dauer. Der homo faber errichtet eine Welt, die den Einzelnen überdauert, eine Welt aus Tischen und Stühlen, aus Häusern und Büchern. Aber dieses Herstellen droht, in jenes Verhältnis zum Ding umzuschlagen, das Adorno als „Verblendungszusammenhang“ bezeichnete – die Verwechslung der Welt mit ihrer Gemachtheit, des Gegenstandes mit seinem Zweck. Wo alles zum Mittel wird, verschwindet der Sinn; wo alles hergestellt werden kann, wird nichts mehr bewohnt. Dort verliert der Mensch die Fähigkeit, sich in der Welt heimisch zu fühlen; die Dinge werden nicht mehr bewohnt, sondern verwaltet. Die Welt wird zum Inventar.

Das Handeln hingegen ist Arendts unscheinbare Revolution. Es bricht den Bann der Notwendigkeit, es ist der Ort, an dem Freiheit real wird – nicht als Idee, sondern als Geschehen. Handeln heißt „anfangen“, und dieser Anfang ist prinzipiell unabsehbar. Wer handelt, setzt etwas in die Welt, dessen Folgen er nicht kontrollieren kann; er tritt in ein Geflecht von Beziehungen ein, das seine Intention übersteigt. Die moderne Welt fürchtet das Unabsehbare und reagiert darauf, indem sie die Zonen der Spontaneität durch Regelwerke und Kontrollmechanismen ersetzt. Sie will Handeln durch Verhalten ersetzen, Initiative durch Prozedur, den Anfang durch die Fortsetzung. Indem die Prozedur die Tat ersetzt, geht deren unwiederholbare, singuläre Aura verloren, und das Handeln wird serialisiert.

Arendt sieht darin eine ontologische Katastrophe, weniger eine moralische: Die Welt verliert ihren Charakter als Bühne des Erscheinens und wird zum Objekt ihrer eigenen Verwaltung. Das Politische erstickt am Politischen. Die Demokratie wird zur Prozedur, der Streit zur Meinungsdifferenz, das Handeln zum Management. Was bleibt, ist jene „trostlose Funktionalität“, die Adorno der spätkapitalistischen Gesellschaft attestierte – nur dass Arendt sie nicht aus den Produktionsverhältnissen ableitet, sondern aus dem Verlust des Raumes, in dem Handeln möglich wäre. Je stärker die Welt verwaltet wird, desto weniger wird sie bewohnt.

II. Natalität und Öffentlichkeit: Zwischen Anfang und Abgrund

Natalität – dieser so eigentümlich helle Begriff – gewinnt seine Bedeutung erst im Schatten der Katastrophe. Er ist nicht metaphysisch, sondern existenziell: Die Möglichkeit eines Anfangs ist keine Garantie eines besseren Lebens, sie ist die Bedingung der Freiheit, nicht ihr Vollzug. Dass Menschen geboren werden, heißt für Arendt: dass immer wieder Neue in die Welt treten, die fähig sind, etwas zu beginnen, was es vorher nicht gab. Diese Einsicht ist einfach und ungeheuer zugleich.

Für Adorno wäre ein solcher Begriff verdächtig: zu affirmativ, zu zuversichtlich gegenüber der geschichtlichen Möglichkeit. Die Dialektik der Aufklärung kennt keinen unschuldigen Anfang; jeder Neubeginn ist für sie immer schon verstrickt in die Vorgeschichte, die ihn ermöglicht und begrenzt. Doch Arendt ist keine Optimistin. Der Neubeginn ist bei ihr die Gefahr, nicht das Versprechen. Jeder Anfang stellt einen Anspruch an die Welt, den diese zurückweisen kann. Das Neue ist zerbrechlich; es kann misslingen, verraten, vergessen werden. Als ein Einbruch in die Kette des Gleichen stellt Natalität die messianische Chance dar, die Kontinuität der Geschichte zu unterbrechen. Natalität ist keine Erlösung. Sie ist vielmehr eine Zumutung – an die Welt, die das Neue aufnehmen muss, und an den Handelnden, der für sein Tun keine Absolution erhält.

Öffentlichkeit entsteht nur dort, wo Handlungen aufeinander bezogen sind – als Raum der Erscheinung, der sich vom bloßen Gesehenwerden grundlegend unterscheidet. Sie ist die Bühne, auf der Menschen einander als Handelnde begegnen können, die Bedingung dafür, dass überhaupt jemand erscheint. In ihr wird sichtbar, wer jemand ist – und zwar sein unverwechselbares Selbst, das sich nur im Handeln und Sprechen zeigt, losgelöst von seinen sozialen Merkmalen, seiner Herkunft oder seiner Funktion. Sie ist, im benjaminschen Sinne, ein Ort des „Jetzt der Erkennbarkeit“: Menschen werden sichtbar, nicht weil man sie sieht, sondern weil sie handeln.

Pluralität meint daher etwas anderes als jene bunte Verschiedenheit, die man verwalten könnte. Sie ist die tiefe Einsicht, dass Menschen verschieden sind – und dass diese Verschiedenheit die Bedingung für Wahrheit ist. Nur weil wir nicht identisch sind, können wir einander etwas mitteilen; nur weil wir die Welt aus verschiedenen Perspektiven sehen, gibt es überhaupt eine gemeinsame Welt. Das Politische ist für Arendt das Wagnis, sich dieser Verschiedenheit auszusetzen, ohne sie aufzuheben – in einem Gespräch, das nicht auf Konsens zielt, sondern auf jene gemeinsame Welt, die nur im Streit entsteht. In Zeiten identitärer Verhärtungen, in denen Differenz entweder geleugnet oder fetischisiert wird, wirkt diese Einsicht fast provokant. Politik beginnt dort, wo Menschen einander nicht verwechseln.

III. Totalitarismus und die Banalität des Bösen: Die Vernichtung des Anfangs

Arendts Analyse des Totalitarismus ist radikaler als viele ihrer Interpreten zuzugeben bereit sind. Sie beschreibt keine extreme Form der Tyrannei, kein bloßes Übermaß an Gewalt oder Unterdrückung. Totalitarismus ist eine ontologische Verwüstung: die Zerstörung des Raumes, in dem Freiheit überhaupt denkbar wäre. Er zielt auf Überflüssigkeit, auf die Auslöschung dessen, was den Menschen zum Menschen macht – weit über Gehorsam oder Unterwerfung hinaus.

Die totalitäre Herrschaft geht über bloße Repression hinaus; sie stellt sicher, dass das Handeln selbst unmöglich wird. Sie vernichtet Spontaneität, bevor sie entsteht. Menschen werden nicht unterdrückt, sondern überflüssig gemacht – zu Exemplaren einer Gattung reduziert, die man nach Belieben austauschen oder vernichten kann. Die Konzentrationslager sind für Arendt keine Exzesse des Systems, sondern seine Wahrheit: Laboratorien einer „totalen Herrschaft“, in denen erprobt wird, wie weit die Zerstörung der menschlichen Spontaneität getrieben werden kann.

Jahre später, beim Eichmann-Prozess in Jerusalem, fand Arendt für diese Einsicht eine verstörende Konkretion. In Adolf Eichmann, dem Organisator der Deportationen, erkannte sie etwas Unheimlicheres als das dämonische Böse, als den fanatischen Antisemiten: einen Menschen, der aufgehört hatte zu denken. Die „Banalität des Bösen“ – dieser so oft missverstandene Begriff – verharmloste nichts, sie diagnostizierte: Das Böse kann ohne Tiefe sein, ohne Überzeugung, ohne jene Größe, die wir ihm in unseren moralischen Vorstellungen zuschreiben. Es kann aus Gedankenlosigkeit entstehen, aus der Unfähigkeit, sich in die Lage eines anderen zu versetzen, aus dem bloßen Funktionieren in einem Apparat, der das Denken ersetzt.

Eichmann war für Arendt die Verkörperung dessen, was Totalitarismus aus Menschen machen kann: Hohlräume statt Monster – Subjekte, die keine mehr sind, weil sie die Fähigkeit verloren haben, aus eigenem Antrieb zu handeln. Er sprach in Klischees, dachte in Phrasen, seine Sprache war bereits die des Apparates, frei von jeder individuellen Erfahrung. Er lebte in einem Gehäuse aus Selbsttäuschungen, das ihn vor der Wirklichkeit seiner Taten abschirmte. Das Böse erscheint hier als Abwesenheit, als ein Nichts, das die Verwaltung ausfüllt – das Gegenteil jener dämonischen Größe, die wir erwarten.

Hier berührt sich Arendt mit Adornos Diagnose der „verwalteten Welt“, die durch die Konformität der Sprache bis in die Subjektivität hineinwirkt und die Kritik der Kulturindustrie bestätigt. Beide teilen die Erkenntnis, dass moderne Herrschaft vorrangig durch die Entleerung von Subjektivität wirkt, weniger durch primäre Gewalt. Arendt nennt dies „Entweltlichung“, Adorno „Verkümmerung der Erfahrung“. Für beide ist der Verlust der Fähigkeit zur Erfahrung – zur wirklichen, nicht bloß registrierenden Begegnung mit der Welt – das Signum einer beschädigten Moderne.

Doch Arendt zögert nicht, eine Konsequenz zu ziehen, die der Kritischen Theorie fremd bleibt: Das Politische ist für sie eine eigene, fragile Sphäre, die sich aus den gesellschaftlichen Bedingungen gerade nicht ableiten lässt. Sie öffnet sich nur durch Handeln – und sie verschwindet, sobald dieses Handeln unmöglich wird. Gegen die Banalität des Bösen gibt es kein strukturelles Remedium, keine Reform der Verhältnisse, die sie ein für alle Mal verhindern würde. Es gibt nur das Denken selbst – jene Tätigkeit, die Eichmann verweigerte und die Arendt als letzte Bastion gegen die Barbarei verstand. Man könnte mit Arendt – aber im Geiste Adornos – formulieren: Totalitarismus ist der Zustand, in dem niemand mehr anfangen kann – und in dem diese Unfähigkeit nicht einmal mehr als Verlust erfahren wird.

IV. Arendt und die Kritische Theorie: Nähe im Widerstreit

Arendt und die Frankfurter Schule – das ist eine Geschichte verfehlter Nähe. Sie teilen Themen, Diagnosen, eine intellektuelle Generationserfahrung. Die Erfahrung des Faschismus, des Exils, der Zerstörung einer Welt, die einmal die ihre war. Und doch treffen sie sich kaum. Als läsen sie dieselben Zeichen und kämen zu verschiedenen Schlüssen; als diagnostizierten sie dieselbe Krankheit und empföhlen verschiedene Therapien.

Arendt misstraut der Ökonomie als Erklärungskategorie. Die Ursache liegt nicht in einer Verkennung ihrer Bedeutung; vielmehr fürchtet sie den Verlust des Politischen, der mit ihrer Verabsolutierung einhergeht. Wo die Kritische Theorie das Primat des Ökonomischen behauptet, beharrt Arendt auf der Eigenständigkeit des Politischen. Das Politische lässt sich für sie nicht aus dem Ökonomischen ableiten; es hat seine eigene Logik, seine eigene Würde, seine eigene Zerbrechlichkeit. Die „soziale Frage“ – jenes 19. Jahrhundert beherrschende Thema – erscheint ihr als gefährliche Ablenkung: Sie verwandelt Politik in Verwaltung, Bürger in Bedürftige, den öffentlichen Raum in eine Verteilungsmaschinerie.

Für Adorno ist Freiheit ohne Kritik der Produktionsverhältnisse Illusion – ein schöner Schein, der die realen Zwänge verdeckt. Für Arendt ist Freiheit ohne Öffentlichkeit unmöglich – denn Freiheit ist kein Zustand, den man besitzen könnte, sie wird nur im Handeln wirklich. Der eine analysiert die objektiven Zwänge, die andere die Möglichkeit, ihnen zu widerstehen. Für Adorno ist das Ganze das Unwahre; für Arendt ist das Ganze die Gefahr, dass es kein Außen mehr gibt, keinen Raum, in dem Menschen einander als Verschiedene begegnen könnten.

Sie stehen Rücken an Rücken – nicht, weil sie einander ablehnen, sondern weil sie auf denselben Abgrund blicken und doch unterschiedliche Wege suchen, ihm zu widerstehen. Ihre Differenz ist keine der Gesinnung, sondern der Perspektive: Die Kritische Theorie fragt, wie Herrschaft funktioniert; Arendt fragt, wie Freiheit möglich ist. Beide Fragen sind legitim; keine ersetzt die andere.

Arendt versucht, das Politische zu retten, indem sie die Ökonomie ausspart. Die Kritische Theorie versucht, die Ökonomie zu kritisieren, und verliert dabei das Politische. Zwischen diesen beiden Versuchen liegt kein Widerspruch. Vielmehr liegt hier eine unvollständige Gemeinsamkeit, die noch auf ihre Synthese wartet.

V. Arendt und Benjamin: Wahlverwandtschaft im Zwischenreich

Die Beziehung zu Walter Benjamin bildet den melancholischen Kern von Arendts geistiger Biographie. Dieser Kern, gefügt aus gemeinsamen Stunden in der Bibliothèque nationale und jenen verzweifelten Gesprächen im Pariser Exil, machte aus Denkern Zeugen. Paris in den dreißiger Jahren, Gespräche in Cafés, die Ahnung der Katastrophe, die sich bewahrheiten sollte. Benjamin war für Arendt nicht nur ein Mentor, er war die Verkörperung des „Denkens im Stillstand“, das sie ins Politische zu überführen versuchte; der Dichter als Philosoph, der Sammler als Historiker, der Melancholiker als Revolutionär wider Willen.

Beide teilen die Kritik einer linearen Geschichtsteleologie, jenes Fortschrittsglaubens, der die Geschichte als aufsteigende Linie begreift und damit blind wird für ihre Abgründe. Für Benjamin war Geschichte ein „Trümmerfeld“, auf dem der Engel der Geschichte mit aufgerissenen Augen zurückblickt, während ihn der Sturm des Fortschritts unaufhaltsam vorwärtstreibt. Für Arendt war Geschichte der Raum, in dem Anfänge möglich sind – aber Anfänge, die jederzeit scheitern können, die kein Gesetz garantiert, die nur im Handeln wirklich werden. Benjamin suchte das „dialektische Bild“, den Augenblick, in dem Vergangenheit und Gegenwart in einer Konstellation aufblitzen; Arendt suchte den politischen Raum, in dem solche Augenblicke sich ereignen können.

Arendt rettete Benjamins Manuskripte, als die Welt noch nicht wusste, dass sie gerettet werden mussten. Nach seinem Selbstmord in Portbou 1940, an der spanischen Grenze, auf der Flucht vor den Nazis, wurde sie zur Hüterin seines Nachlasses, zur Fürsprecherin seines Werks. Sie begriff seine Texte als Fragmente einer Wahrheit, die eruptiv erscheint, in Blitzen, die für einen Augenblick die Landschaft der Geschichte erhellen. Adorno warf Benjamin „theologische Restbestände“ vor, eine unzulässige Vermischung von Materialismus und Messianismus; Arendt nannte sie seine Stärke. Im „Perlentaucher“ Benjamin – jenem Sammler, der aus den Tiefen der Vergangenheit einzelne Kostbarkeiten heraufholt – erkannte sie eine Methode des Denkens, die sie selbst nie praktizierte, aber immer bewunderte: Wahrheit nicht als System, sondern als Schimmer, als Spur, als aus dem Trümmerfeld der Geschichte herausgebrochene Erkenntnis.

In Benjamins zerstobenen Fragmenten sah Arendt nicht das Unvollendete, sondern das Gerettete.

Vielleicht ist dies der tiefste Punkt ihrer Wahlverwandtschaft: Benjamins Melancholie und Arendts Natalität sind zwei Antworten auf dieselbe Erfahrung. Der eine sieht im Anfang den Funken der Erlösung, die andere die Möglichkeit des Politischen. Beide wissen: Der Funke kann verlöschen. Beide weigern sich, daraus Resignation abzuleiten. Ihre gemeinsame Hoffnung beruht auf dem Vertrauen in die Unterbrechung. Es war die Hoffnung, die Benjamin physisch nicht mehr realisieren konnte, die Arendt aber als Aufgabe aufnahm: Er schrieb, dass jeder Augenblick „die kleine Pforte“ sein könne, „durch die der Messias treten kann“; Arendt hätte gesagt, dass jeder Augenblick die Möglichkeit eines Anfangs birgt – nicht mehr, aber auch nicht weniger.

VI. Ausblick: Arendts gegenwärtige Fremdheit

Arendt wird aktueller – nicht, weil die Welt ihr recht gibt, sondern gerade weil die Welt ihr Unrecht behält. Wir leben in einer Zeit, in der Information Öffentlichkeit ersetzt, Identität Pluralität überblendet, Meinungsmanagement Handeln simuliert. Die sozialen Medien erzeugen eine Sichtbarkeit ohne Erscheinung; man wird gesehen, ohne zu handeln; man äußert sich, ohne zu sprechen. Die algorithmische Verwaltung der Aufmerksamkeit hat jenen Raum kolonisiert, den Arendt als Bedingung des Politischen verstand.

Arendts Denken erscheint in dieser Gegenwart geradezu anachronistisch: zu frei, zu offen, zu wenig verwertbar. Es lässt sich nicht in Hashtags pressen, nicht in Positionierungen auflösen, nicht für die Empörungsökonomie instrumentalisieren. Aber vielleicht ist es genau das, was wir heute benötigen – nicht eine Theorie der Welt, sondern eine Theorie der Möglichkeit. Nicht eine Erklärung, warum alles so ist, wie es ist, sondern eine Erinnerung daran, dass es anders sein könnte.

Freiheit beginnt nicht dort, wo der Zwang endet, sondern dort, wo Menschen anfangen.

Arendt hat dieses „Anfangen“ nicht romantisiert. Sie wusste, dass jede Freiheit prekär bleibt, solange sie nicht durch Räume gestützt wird, die ihr Bestand geben. Freiheit braucht Institutionen, Gewohnheiten, eine gemeinsame Welt, in der sie sich bewähren kann. Ohne solche Räume verflüchtigt sie sich; sie wird zum bloßen Gefühl, zur privaten Überzeugung, die keine Wirklichkeit erlangt. In dieser Spannung zwischen Zerbrechlichkeit und Möglichkeit besteht ihr messianischer Rest – wenn man ihn so nennen will. Ein schwacher Messianismus, der keine Erlösung verspricht, sondern Aufmerksamkeit fordert. Der nicht auf das Ende der Geschichte wartet, sondern auf den nächsten Anfang.

Fünfzig Jahre nach ihrem Tod steht Arendt als Denkerin einer Zukunft da, die sich nicht planen lässt. Einer Zukunft, die sich nur ereignet, wenn jemand beginnt. Ihr Vermächtnis ist eine Haltung: keine Lehre, sondern die Weigerung, das Gegebene für das Notwendige zu halten; die Bereitschaft, sich der Pluralität auszusetzen; das Vertrauen in die Möglichkeit des Anfangs, gerade weil er nicht garantiert ist.

Vielleicht ist das der Moment, in dem Arendt und Benjamin sich im Denken die Hand reichen: Die Fragilität des Politischen und der Funke der Erlösung sind nichts anderes als zwei Weisen, dieselbe Hoffnung zu formulieren – die Hoffnung, dass die Welt nicht bleibt, wie sie ist. Es ist die Hoffnung, die man in den festgefrorenen Schachfiguren im Café von Paris hätte erkennen können, kurz bevor die Katastrophe das Brett vom Tisch fegte. Diese Hoffnung ist keine Zuversicht. Sie ist eine Aufgabe.