Der folgende Essay untersucht das Werk Jürgen Habermas‘ im Spannungsfeld zwischen der ersten Frankfurter Schule und der kommunikativen Wende. Habermas‘ frühe Arbeiten stehen noch in der marxistischen Tradition, analysieren die Öffentlichkeit als umkämpftes Terrain gesellschaftlicher Machtverhältnisse und verbinden politische Ökonomie, Psychoanalyse und kritische Theorie. Mit der Theorie des kommunikativen Handelns verschiebt sich sein Fokus auf die Bedingungen gelingender Verständigung, wodurch strukturelle Gewalt und Klassenkonflikte in den Hintergrund treten. Habermas wird so zum Sachverwalter einer Theorie, die von der Radikalität der Negativität zur normativen Sichtbarkeit transformiert wird. Der Essay fragt, was an materialistischer Schärfe und kritischer Radikalität verloren ging und zeigt Wege auf, wie eine erneuerte Kritische Theorie Diskurs und Materialität verschränken könnte – gegen die Begrenzungen der kommunikativen Vernunft und jenseits normativer Entpolitisierung.

I. Die marxistische Grundierung: Strukturwandel und Erkenntnisinteresse

Dass Habermas‘ frühe Arbeiten einen so unmittelbaren Zugriff auf die gesellschaftlichen Formen der Moderne besitzen, verdankt sich ihrer theoretischen Herkunft. Als er 1956 wissenschaftlicher Assistent bei Theodor W. Adorno am Institut für Sozialforschung wird, tritt er in ein intellektuelles Kraftfeld ein, dessen Gravitationszentrum die Verschränkung von Marx, Freud und Hegel bildet. Die Nachkriegsjahre haben weder Befreiungspathos noch moralische Klarheit gebracht, sondern eine tastende Normalität, in der vieles unausgesprochen bleibt. Dieses feine Sensorium für die Verletzlichkeit öffentlicher Vernunft prägt Habermas‘ Denken von Anfang an.

Strukturwandel der Öffentlichkeit (1961), entstanden als Habilitationsschrift in Marburg, analysiert eine Institution, die zwischen Anspruch und Wirklichkeit schwankt. Öffentlichkeit existiert nicht selbstverständlich; sie wird fortwährend errungen, stabilisiert, infrage gestellt. Die Diagnose der „Refeudalisierung“ ist kein kulturkritischer Gestus, sondern ein nüchterner Hinweis darauf, dass politische Ideale nur bestehen, wenn ihre materiellen Voraussetzungen sichtbar bleiben. Die bürgerliche Öffentlichkeit, einst Forum kritischer Räsonnements, verwandelt sich in eine manipulierte Akklamationssphäre, in der Werbung und PR-Strategien die diskursive Rationalität ersetzen.

Habermas arbeitet hier noch tief im marxistischen Vokabular: Ideologie, Klasseninteressen, die strukturelle Macht ökonomischer Verhältnisse durchdringen seine Analyse. Die Öffentlichkeit erscheint als umkämpftes Terrain, auf dem sich gesellschaftliche Machtverhältnisse artikulieren und reproduzieren.

In Erkenntnis und Interesse (1968) richtet sich der Blick nach innen, auf die epistemischen Grundlagen: Wissen und Herrschaft, ihre unerkannte Verschränkung und die sozialen Interessen, die sie formen. Die berühmte Formel „Wissen ist Interesse“ fungiert hier als Denkmal einer Tradition, die den Widerspruch zwischen Arbeit und Herrschaft – nicht zwischen Sprechern – zum Motor der Geschichte erklärt. Das emanzipatorische Erkenntnisinteresse ist hier keine prozedurale Verheißung, sondern eine materialistische Forderung: Selbstreflexion des Subjekts (Freud) verschränkt mit der Kritik der Herrschaft (Marx).

Die Nachwirkungen faschistischer Instrumentalisierung der Vernunft, die technokratische Selbstgewissheit der jungen Bundesrepublik und das unterschwellige Misstrauen gegenüber einer Wissenschaft, die mehr verspricht als sie leisten kann, bilden den Resonanzboden. Die Psychoanalyse wird zum Instrument, um die unbewussten Mechanismen gesellschaftlicher Verdrängung aufzudecken; die Kritik der politischen Ökonomie bleibt das Fundament, um die objektiven Zwänge kapitalistischer Vergesellschaftung zu begreifen.

In diesen frühen Schriften steht Habermas der ersten Generation der Kritischen Theorie nahe – methodisch verbunden, nicht loyalitätsgebunden. Sein Denken misst gesellschaftliche Rationalität an ihren historischen Bedingungen; die Verstrickungen von Subjekt, Ökonomie und Macht werden ernst genommen, ohne sie zu einer totalen Dialektik zu verspinnen. In diesen Jahren ist Habermas dem Marxismus näher, als die spätere Rezeption eingestehen will. Es ist die Zeit, in der er am Institut für Sozialforschung nicht nur geduldet, sondern als möglicher Nachfolger denkbar war; eine Möglichkeit, die die alten Herren mit zunehmender Skepsis zurückwiesen.

So erhält diese Phase einen Übergangscharakter: Habermas trägt die Brüche seiner Generation noch in den Knochen und arbeitet dabei an einer Rekonstruktion der Moderne, die melancholische Schwere hinter sich lässt, ohne ihren Ernst zu verlieren. Die materialistische Grundierung ist unverkennbar – und macht den späteren Bruch umso folgenreicher.

II. Die kommunikative Wende: Sublimierung der Kritik

Mit der Theorie des kommunikativen Handelns (1981) betritt Habermas jenes Feld, auf dem er seine eigentliche Signatur hinterlässt: die Rekonstruktion der Moderne über die Bedingungen gelingender Verständigung. Sein neues Paradigma ist klar formuliert: „Die Rationalität liegt in der Struktur der sprachlichen Verständigung selbst.“ Diese Phase fällt in die Jahre, die er in Starnberg verbrachte, wo er von 1971 bis 1981 als Direktor am Max-Planck-Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt arbeitete – fernab der institutsinternen Strukturen Frankfurts, in einem intellektuellen Zwischenraum, der ihm Freiraum gab, die Diskurslogik systematisch auszuarbeiten. Kontakte zur amerikanischen Philosophie, Vorlesungen in Princeton, die Auseinandersetzung mit Pragmatismus und Sprechakttheorie erweitern sein Verständnis transnationaler Öffentlichkeit.

In dieser großen Architektonik verschiebt sich der Ort der Kritik – leise, aber folgenschwer. Was bei Adorno und Horkheimer noch als dunkle Dialektik zwischen Aufklärung und Herrschaft erscheint, wird bei Habermas zur rationalen Rekonstruktion einer möglichen Einlösung. Gesellschaftliche Vernunft erscheint nun als Horizont gelingender Kommunikation – systemische Gewalt tritt hinter die Frage nach Verständigungsbedingungen zurück.

Macht zeigt sich in der Gestalt misslingender Kommunikation, Herrschaft als systemische Verzerrung von Verständigungsprozessen. Der alte Konflikt von Kapital und Arbeit verliert damit nicht seine Realität, wohl aber seine theoretische Zentralität. Wo die erste Frankfurter Schule den Kapitalismus als objektive Matrix gesellschaftlicher Gewalt las, erkennt Habermas ein Funktionssystem, das seine Übergriffe erklärt, wenn man die Geltungsansprüche der Akteure ernst nimmt.

Die Unterscheidung zwischen System und Lebenswelt wird zum Angelpunkt: Das System – Wirtschaft und staatliche Verwaltung – operiert über die Medien Geld und Macht, während die Lebenswelt der Ort kommunikativer Verständigung bleibt. Die Pathologie der Moderne besteht in der „Kolonialisierung der Lebenswelt“ durch systemische Imperative. Die Metapher ist entlarvend: Kolonisierung lässt sich rückgängig machen. Gewalt wird zur Abweichung, Herrschaft zum Verfahrensfehler, strukturelle Ausbeutung zur Kommunikationsstörung.

Diese Wendung ist ein ungeheurer theoretischer Zugewinn und zugleich ein Einschnitt. Indem Habermas die Kritik der politischen Ökonomie in eine Theorie kommunikativer Rationalität überführt, verleiht er der Moderne einen normativen Ort, den die ältere Kritische Theorie angesichts ihrer historischen Verwundungen nie betrat. Die Dunkelheit, die bei Adorno und Horkheimer Strukturgesetz der Aufklärung war, wird in Habermas‘ Entwurf durch die Möglichkeit rationaler Selbstkorrektur aufgehellt. Die Moderne erscheint nicht mehr als irreparabel gebrochen, sondern als lernfähig, reflexiv, verbesserungsfähig.

Die Materialität der Herrschaft verwandelt sich so in eine Frage der Redeweise: Repression wird zu Verzerrung, ideologische Verblendung zu Störung von Geltungsansprüchen. Wer an der marxistischen Fundierung der Kritik festhält, sieht hierin eine Sublimierung: Die Gewalt der Verhältnisse erscheint nun als Prozedurproblem. Die normative Klarheit erkauft eine gewisse Blindheit gegenüber historischen Asymmetrien, die Verständigung gar nicht erst zulassen.

Für die alte Kritische Theorie ist dieser Schritt eine Entpolitisierung. Die kommunikative Vernunft domestiziert die Herrschaft, indem sie strukturelle Gewalt als symmetrisch behebbare Kommunikationsstörung reformuliert. Was Marx als objektive Klassenlage analysierte – die Trennung der Produzenten von ihren Produktionsmitteln, die Verwandlung von Arbeitskraft in Ware, die Akkumulation als Selbstzweck –, erscheint nun als Verständigungsblockade, die durch bessere diskursive Praktiken behoben werden könnte.

Und dennoch: Diese kommunikative Wende entspringt keiner theoretischen Schwäche. Habermas vertraut darauf, dass die Moderne nicht nur gebrochen, sondern lernfähig ist. Die Zeit in Starnberg, die Einblicke in die internationale akademische Praxis, die Auseinandersetzung mit angloamerikanischer Philosophie – all dies formt den theoretischen Gestus, der die Moderne an ihren Geltungsansprüchen misst und vom materialistischen Grundton der alten Kritischen Theorie entfernt. Es ist eine Theorie für eine Gesellschaft, die sich stabilisiert hat, die nicht mehr unmittelbar von Faschismus und Krieg bedroht scheint, sondern deren Pathologien subtiler, prozeduraler Natur sind.

III. Frankfurt: Sachverwalter, nicht Erbe

Das Verhältnis zwischen Habermas und den Gründervätern war von jenen feinen Aversionen geprägt, die nur zwischen Generationen entstehen, die sich zu nah sind, um einander gleichgültig zu sein. Horkheimer ahnte früh, dass Habermas der Schule eine Richtung geben würde, die er selbst im Exil hinter sich gelassen hatte: ein Vertrauen in die normative Kraft der Vernunft, das mit der dialektischen Erfahrung der Selbstzerstörung der Aufklärung schwer vereinbar war. In Adornos Schatten konnte Habermas nicht der Erbe sein, der die Dialektik fortsetzt – die Aversionen waren subtil, aber wirkmächtig.

Die Rückkehr nach Frankfurt 1983 markiert für Habermas weniger eine Heimkehr als die endgültige Institutionalisierung seiner Theorie. Mit der Erfahrung aus Starnberg – dem intellektuellen Freiraum, der Distanz zu den institutionellen Erwartungen – und den Einblicken in transnationale Diskussionen über Öffentlichkeit, Rationalität und Demokratie betritt er die Frankfurter Bühne nun als Akteur, der sowohl theoretische Autorität als auch institutionelle Verantwortung verkörpert.

Habermas wurde nie der Erbe des Instituts – er wurde sein Sachverwalter. Einer, der die Theorie nicht in ihrer Negativität bewahrte, sondern sie in ein öffentlichkeitswirksames Projekt demokratischer Selbstvergewisserung überführte. Frankfurt wird so zu einem Ort doppelter Autorität: Habermas sichert den institutionellen Bestand der Kritischen Theorie, organisiert Seminare, betreut Dissertationen, führt öffentliche Debatten. Die Theorie wird Objekt und Medium seiner Praxis: ein Instrument zur Sichtbarmachung und Popularisierung, das die radikale Negativität innerlich zu glätten scheint.

Die Position ist keineswegs neutral; sie zeigt den Grat, auf dem Habermas wandelte: Einerseits wahrt er das Gedächtnis der Schule, die historische Tiefe, die Reflexionsschärfe, andererseits glättet er ihre Kanten und transformiert die Kritik in ein Projekt demokratischer Selbstvergewisserung. Das Verhältnis von Theorie und Macht verschiebt sich dabei: Die Kritik der politischen Ökonomie tritt hinter Fragen der Normativität und Verständigung zurück. Die Institution wird zum Instrument, die Theorie zum Medium.

Aus der Kritischen Theorie wurde unter seiner Ägide ein Seminarfach, aus der Negativität ein Curriculum, aus der Revolte eine Reputation. Das ist nicht zynisch gemeint – Habermas hat die Frankfurter Schule gerettet, aber der Preis war ihre Transformation. Die Institution überlebte, die Radikalität nicht. Wer heute der Frankfurter Schule begegnet, trifft auf diesen dualen Habermas: den Theoretiker, der das Erbe schützt, und den, der es in die Bedingungen einer neuen Moderne einbindet – sichtbar, normativ, diskursiv, und mitunter entmaterialisiert.

So entsteht ein Paradox: Habermas ist Konservator und Innovator zugleich. Er sichert den Fortbestand der Kritischen Theorie und formt ihre zweite Generation, die stärker auf Öffentlichkeit, Diskurs und normatives Vertrauen setzt als auf die Negativität der Kritik. Dabei spürt man die Abwesenheit jener materialistischen Radikalität, die die ersten Generationen prägte und die seine eigene pragmatische, institutionell gebundene Perspektive nicht vollständig wiederherstellen kann.

IV. Normative Gesellschaftstheorie und kritische Ambivalenzen

In den späten Werken verschiebt sich Habermas‘ Blick in den normativen Raum. Faktizität und Geltung (1992) entwirft eine Rechtstheorie, die den Rechtsstaat als Medium demokratischer Selbstgesetzgebung rekonstruiert. Die Schriften zu Religion (Glauben und Wissen, 2001) versuchen, die nachmetaphysischen Grundlagen pluralistischer Gesellschaften zu sichern, ohne in säkularen Fundamentalismus zu verfallen. Der Verfassungspatriotismus bietet eine Form kollektiver Identität an, die auf geteilten politischen Prinzipien beruht.

Die Theorie des kommunikativen Handelns und die nachfolgenden Schriften entwerfen eine Gesellschaftstheorie, die die Bedingungen gelingender Verständigung, Rechtfertigung und demokratischer Partizipation untersucht. Die soziale Welt erscheint als Geflecht von Geltungsansprüchen, deren Einlösung auf Verfahren, Sprache und institutionelle Arrangements angewiesen ist. Dieser Wandel vollzieht sich nicht im luftleeren Raum, sondern ist selbst Ausdruck einer historischen Konstellation: einer relativen Stabilisierung demokratischer Verhältnisse in Westeuropa, einer Öffnung transnationaler Diskursräume, einer fortschreitenden Juridifizierung gesellschaftlicher Konflikte.

Die historische Berechtigung der kommunikativen Wende

Habermas‘ Wende allein als theoretische Entpolitisierung zu lesen, greift zu kurz. Sie reagiert auf reale historische Grenzen der älteren Kritischen Theorie. Die reine Negativität, wie sie Adorno praktizierte, bot keine Grundlage für demokratische Praxis in der Bonner Republik. Der orthodoxe Marxismus hatte sich im Realsozialismus diskreditiert, seine ökonomistischen Verkürzungen erwiesen sich als unfähig, neue soziale Bewegungen, feministische Kämpfe oder ökologische Fragen zu erfassen. Die Studentenbewegung hatte zwar die Autoritäten erschüttert, aber keine tragfähigen Alternativen entwickelt.

Habermas‘ Versuch, eine normative Grundlage für demokratische Selbstverständigung zu schaffen, war in diesem Zusammenhang historisch nachvollziehbar. Seine Diskurstheorie bot Instrumente, um Legitimität zu prüfen, ohne in dezisionistische Willkür zu verfallen. Sie ermöglichte es, universalistische Prinzipien zu verteidigen, ohne metaphysische Letztbegründungen zu bemühen. Und sie eröffnete einen Raum, in dem soziale Kämpfe als Auseinandersetzungen um Geltungsansprüche rekonstruierbar wurden.

Die kommunikative Wende ist also nicht nur Verlust, sondern auch Gewinn: Sie macht die Kritische Theorie anschlussfähig für demokratietheoretische Debatten, für rechtsphilosophische Fragen, für die Analyse postnationaler Konstellationen. Habermas hat der Frankfurter Schule eine Zukunft gegeben – allerdings um den Preis, ihre materialistische Vergangenheit zu domestizieren.

Die bleibende Ambivalenz

Dennoch bleibt die Ambivalenz bestehen. Habermas schafft ein Instrumentarium, um demokratische Praktiken zu analysieren und zu normieren, doch er entfernt die Theorie von ihrer radikalen Wurzel, die in der Kritik der kapitalistischen Produktions- und Herrschaftsverhältnisse liegt. Die normative Kraft ersetzt die dialektische Schärfe, die materialistische Dimension tritt hinter die Sprache zurück.

Strukturelle Ungleichheiten, Klassenmacht und die materielle Grundlage gesellschaftlicher Konflikte werden in den Schatten der diskursiven Ordnung verschoben. Die Herrschaft erscheint nun als Abweichung, als Störung des Dialogs, weniger als Produkt historischer und ökonomischer Kräfte. Die Ausbeutung wird zur Verzerrung, die Klasse zur Gesprächsstörung, die Revolution zur Verfahrensreform.

Sein Spätwerk ist der Versuch, die Moderne vor ihrem moralischen Zerfall zu schützen, indem er ihre universalistischen Grundlagen rettet. In dieser Geste liegt Größe – und der Abschied von der Radikalität der ersten Kritischen Theorie, deren Pathos der Negativität sich niemals mit den Institutionen versöhnen wollte, deren normative Rekonstruktion Habermas betreibt. Die Verteidigung der Vernunft gegen Relativismus, der Tradition gegen Beliebigkeit – das sind nicht zu verachtende Einsätze. Aber sie erkaufen ihre Wirksamkeit mit einer Abmilderung jener Schärfe, die einst das Markenzeichen kritischer Theorie war.

In dieser Phase wird Habermas zur prägnanten Symbolfigur der „zweiten Generation“: Er überführt die kritische Tradition in institutionelle Sichtbarkeit und öffentliche Debatte, wahrt deren Gedächtnis und macht es anschlussfähig für die Gegenwart. Gleichzeitig entfremdet er die Theorie von der Radikalität, die sie einst auszeichnete. Das Spätwerk bleibt eine Lektion in Ambivalenz: Habermas ist Brückenbauer und Transformator, ein Verwalter und Theoretiker zugleich, der die Moderne an ihren Normen misst, nicht an ihrer Gewalt.

V. Gegenwart und Perspektive: Die verlorene Klassenfrage

Die Frankfurter Schule des 21. Jahrhunderts hat sich in vielerlei Hinsicht von der ursprünglichen Radikalität entfernt. Politische Ökonomie, Klassenverhältnisse und die systemische Kritik des Kapitals treten hinter die symbolischen, normativen und identitätspolitischen Diskurse zurück. Was heute als kritische Theorie firmiert, ist oft nur noch ihr institutioneller Schatten: Anerkennungstheorie ohne Kapitalanalyse, Diversität ohne Klassenbewusstsein, Diskursethik ohne Materialität.

Die Frage „Wer spricht?“ hat die Frage „Wer besitzt?“ verdrängt. Symbolische Gewalt wird analysiert, während strukturelle Gewalt in den Hintergrund tritt. Die Kritik richtet sich auf Sprechpositionen, Deutungshoheit, Sichtbarkeit – während die ökonomischen Grundlagen dieser Ungleichheiten kaum noch thematisiert werden.

Habermas‘ Vermächtnis erscheint doppelt: als Leistung, die Öffentlichkeit, Diskurs und demokratische Normen institutionalisiert hat, und als Hinweis auf das, was verloren gegangen ist – die materialistische Schärfe, die die alten Kritiker auszeichnete. Seine normative Rationalität stellt Regeln und Geltungsansprüche in den Vordergrund, wo die alte Kritische Theorie die Strukturen hinter den Regeln analysierte. Die politischen und ökonomischen Dimensionen gesellschaftlicher Herrschaft geraten ins Abseits, während symbolische Anerkennung und Diskursethik zur obersten Kategorie werden.

Die alte Kritische Theorie steht so theoretisch heimatlos da, wenn sie sich nicht neu konstituiert. Wer heute an der Kritik der politischen Ökonomie festhalten will, findet sich in einer paradoxen Lage: Die Institution, die dieses Erbe verwaltet, hat sich von ihm entfernt; die Theorie, die sich auf Habermas beruft, hat ihre materialistischen Wurzeln gekappt.

VI. Ausblick: Impulse für eine Theorie jenseits Habermas

Vielleicht ist die eigentliche Herausforderung für die kritische Theorie der Gegenwart nicht die Würdigung Habermas‘, sondern die Überwindung seiner Begrenzungen. Eine erneuerte Kritische Theorie müsste hier ansetzen: nicht gegen Habermas, sondern über ihn hinaus. Sie müsste die kommunikative Vernunft wieder erden, indem sie sie mit der politischen Ökonomie verschränkt. Verständigung als Moment einer umfassenderen Emanzipation.

Eine solche Theorie würde nicht in nostalgischer Rückkehr zu Marx verharren, sondern die Einsichten der Kritischen Theorie – von Lukács über Horkheimer und Adorno bis Benjamin – mit den Anforderungen der Gegenwart verschränken. Sie würde die Wunden der Aufklärung nicht mit prozeduralen Pflastern überdecken, sondern in ihrer geschichtlichen Tiefe sichtbar halten.

Die Kritik müsste die Frage nach Besitz, Klasse und Ausbeutung wieder ins Zentrum rücken, ohne in vulgärmarxistischen Ökonomismus zu verfallen. Sie müsste verstehen, wie Kapitalverhältnisse sich mit Psyche, Kultur, Geschlecht, Ethnizität verschränken – nicht als additive Unterdrückungsformen, sondern als komplexes Geflecht materieller und symbolischer Herrschaft. Die politische Ökonomie wäre hier nicht ein Thema unter anderen, sondern die Achse, um die sich gesellschaftliche Konflikte organisieren. Die Kämpfe um Anerkennung müssten mit den Kämpfen um Umverteilung zusammengedacht werden, ohne eine der beiden Dimensionen zu privilegieren.

Kritik müsste wieder Negation werden: die Fähigkeit, Widersprüche auszuhalten, ohne sie vorschnell aufzulösen. Die harmonische Einlösung von Geltungsansprüchen ist nicht das Ziel, sondern die radikale Aufdeckung dessen, was sich der Versöhnung entzieht. Jede normative Geste reflektiert Machtstrukturen, jede Regel bedeutet Ein- und Ausschluss zugleich. Ästhetische Erfahrung und sprachliche Genauigkeit im Sinne Benjamins und Adornos würden zu epistemischen Werkzeugen, um die Widersprüche der Moderne aufzudecken. Die Sprache selbst wird zum Medium der Kritik – in der Präzision, mit der sie das Unsagbare sichtbar macht, das Verdrängte zur Sprache bringt, die Brüche der Realität in der Form des Texts nachvollzieht.

Denn Verständigung findet nicht im luftleeren Raum statt, sondern unter Bedingungen struktureller Ungleichheit, ökonomischer Zwänge, historischer Traumata. Eine Diskurstheorie, die diese Bedingungen ausblendet, läuft Gefahr, zur Ideologie zu werden – zur Rechtfertigung bestehender Verhältnisse im Namen formaler Gerechtigkeit. Die normative Vernunft muss stärker an die Bedingungen gesellschaftlicher Realität gebunden werden. Öffentlichkeit wäre nicht als gegebener Raum vorauszusetzen, sondern als umkämpftes Terrain zu begreifen.

Habermas hat den Impuls der Kritischen Theorie in eine Ordnung überführt – die nächste Theorie wird ihn wieder entfesseln müssen. Das heißt nicht, ihn zu verwerfen, sondern ihn zu überschreiten. Es heißt, Marx nicht als historische Fußnote zu behandeln, sondern als systematische Notwendigkeit. Es heißt, die Psychoanalyse nicht als therapeutisches Supplement zu verstehen, sondern als Kritik der bürgerlichen Subjektform. Es heißt, die Geschichte nicht als abgeschlossen zu betrachten, sondern als offenes Feld von Kämpfen, Widersprüchen, uneingelösten Versprechen.

Kurzbiografie: Jürgen Habermas

• 1929 – Geboren am 18. Juni in Düsseldorf; aufgewachsen in Gummersbach als zweites von drei Kindern.
• 1933–1945 – Kindheit und Jugend unter dem Nationalsozialismus; Mitglied im Jungvolk und in der Hitlerjugend; gegen Kriegsende 1945 als Jugendlicher an der Westfront eingesetzt.
• 1949–1954 – Studium der Philosophie, Geschichte, Psychologie und Germanistik in Göttingen, Zürich und Bonn; 1954 Promotion in Bonn über Schellings Absolute und die Möglichkeit spekulativer Erkenntnis.
• 1956–1959 – Wissenschaftlicher Assistent bei Theodor W. Adorno am Institut für Sozialforschung in Frankfurt am Main.
• 1961 – Habilitation in Marburg mit der Arbeit Strukturwandel der Öffentlichkeit.
• 1962–1964 – Außerordentlicher Professor für Philosophie in Heidelberg.
• 1964–1971 – Ordentlicher Professor für Philosophie und Soziologie an der Goethe-Universität Frankfurt; Übernahme des Lehrstuhls von Max Horkheimer.
• 1971–1981 – Direktor am Max-Planck-Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt in Starnberg.
• 1983–1994 – Rückkehr an die Goethe-Universität Frankfurt; Professor für Philosophie bis zur Emeritierung.
• Ab 1994 – Gastprofessuren in den USA (u. a. Northwestern University, Princeton); intensive publizistische Tätigkeit; zahlreiche internationale Auszeichnungen.

Ausgewählte Schriften von Jürgen Habermas

• Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (1962). Neuwied: Luchterhand.
• Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien (1963). Neuwied: Luchterhand.
• Erkenntnis und Interesse (1968). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie’ (1968). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (1973). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Theorie des kommunikativen Handelns (2 Bände, 1981). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (1983). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen (1985). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze (1988). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats (1992). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie (1996). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Die postnationale Konstellation. Politische Essays (1998). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze (1999). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001 (2001). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze (2005). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Auch eine Geschichte der Philosophie (2 Bände, 2019). Berlin: Suhrkamp.